新年已過，看到老師依然依照往例每年一卦，想想我是不是也該持之以【恆】，也在今年為自己求一卦呢？所以就趁中午休息時刻推演了一次【大衍之數】；同事看我在座位演卦，就好奇的問了我一個問题，這個問題引起了我對【易經】更深一層的思考，也讓我體認到自己對【易經】的了解是如此的淺薄。什麼問題呢？【易經】到底科不科學？若【易經】是科學的，該如何證明呢？所以我想就以現代科學的角度來探討【易經】。
本想自己寫一篇的，但先在孔夫子2000上看到一篇類似的研究，先貼上來吧!
周易與現代科學關係的再審視 作者:曹樹明
《周易》與科學的關係是一個古老而又常新的話題。說其古老，是因為自《易傳》開始，中國人就把《周易》與科學聯繫起來，如《繫辭傳》認為罔罟、耒耜、舟楫、臼杵、弧矢等科學工具取自《易經》的離、益、渙、小過、睽等卦。說其常新，是因為歷史上《周易》與科學的牽扯從未中斷過。尤其是到了17世紀，乾嘉學派的幾位易學大家如方以智、江永和焦循等已經具有了某種「以科學治易學」和「以易學治科學」的意識。[1](p235)20世紀初至30年代，國內開始出版易學與醫學、易學與數學以及易學與物理學等方面的專著。80年代以來，隨著易學熱的升溫，加之自然科學的發展，興起了易學科學熱。關於易學與科學關係的會議連續召開，論文和專著更是數不勝數，文學界、哲學界和科學界都展開了科學易的研究。本文則專就《周易》是阻礙還是促進了科學的發展進行探討。弄清這個問題，並非易事。因為連這個問題本身的意義也受到了一些學者的質疑。本文認為，即使是最後得出討論這個問題並沒有意義的結論，也是很有意義的。因為它至少會告訴後人不要再去討論這個問題，這樣也算是對學術的一種推動。
一、《周易》與科學的界定
分析《周易》是阻礙還是促進了科學的發展，一個當然的理論前提是瞭解「什麼是周易」和「什麼是科學」。因為在明了二者的本質之前，任何討論都是缺乏根基的。
《周易》包括《易經》和《易傳》兩個部分，不是出於一時一人之手。《漢書·藝文志》有「人更三聖，世歷三古」的說法。對於這句話，學界有不同的解釋：一種解釋是伏羲畫卦、文王作辭、孔子作傳；另一種解釋是文王畫卦、周公作辭、孔子作傳。事實上，《周易》不會僅僅是幾位聖人就能夠完成的，它是先人集體智慧的結晶，從畫卦、重卦、作卦辭、爻辭到《易傳》，都經歷了很多學者的篩選、整理和加工。2002年，周原齊家村出土了殘斷的卜骨，上有甲骨文，共6行37字，三行數位卦與三行卜辭交錯排列。這些甲骨文可以看作易卦的起源。《周禮·春官宗伯第三》載：「凡卜筮，既事，則繫幣（帛），以比其命。歲終，則計其佔之中否。筮人掌三易，以辨九筮之名，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。」於此也可知，《周易》是經過了多年歲終的檢測，把「佔中」的筮辭保留下來逐漸形成的。《易傳》則在《易經》的基礎上進行了哲理的提升，它在中國哲學史上第一次把「道」「器」概括為一對範疇。「道」「器」本來是道家的兩個概念，《易傳》則明確把二者對偶並舉，而且作了新的內涵規定，即「形而上者謂之道，形而下者謂之器」。有了這種「形而上」的追求，是從卜筮到哲學的一種飛躍。
與《周易》相比，「科學」更不易說清。因為它不是一成不變的，而是隨著科學事實的發展不斷豐富、充實其內容的。「科學」一詞最早由日本學者西周從英文「science」翻譯而來（1874年），中國則是康有為首次使用。現代西方科學哲學家對「科學」從兩個層面加以理解：一是「科學」的基本知識，包括科學的概念、定律、定理等。也就是對於客觀現象的科學解釋或說明，是關於客觀世界的理論；二是指科學的理論，即關於理論的理論，是人們對客觀世界進行科學說明的「概念框架」。這二者共同構成完整意義上的「科學」。缺乏任何一方，都沒有「科學」的存在，也不會產生「科學的」事實。[2](P10-11)可以看出，他們頭腦中的科學是一種理論，它要求超越技術層面進行原理闡述。在他們看來，科學不是簡單的累加已有的觀察實例，而是要對這些實例進行理論總結。事實上，這種理解忽略了科學的發展性和歷史性的特點，只是按照近代以來的科學史實進行規劃，從而在界定「科學」時犯了「以部分代替整體」的錯誤，否定了多元化的科學模式。定義「科學」要有歷史意識，不能把西方近代科學看作科學的惟一標準。因此，我們討論《周易》對科學的阻礙或促進作用時，有必要區分古代科學、近代科學和現代科學。
學界分析《周易》與科學的關係時，傾向於把《周易》中的哲學思想作為二者發生關係的內在機制，並進而探討其與幾種科學形態的相通性或相似性。而哲學是對事物的究根窮底的研究，它力圖揭示事物和現象的本質和基礎，以期求得形而上學的滿足，它所追求的是一個「為什麼」（丹皮爾語）。科學則不然，它限於對經驗中的事物和事件進行描述，並對這些事物和事件做出解釋和說明，以期形成具有普遍意義的規律，它追求的是一個「怎麼樣」（丹皮爾語）。由此可以說，《周易》與科學的關係就是「為什麼」和「怎麼樣」的關係。那麼，《周易》的「為什麼」對科學的「怎麼樣」究竟有沒有起作用，起了多大作用？本文從《周易》與三種科學模式的關係進行研究。
二、《周易》與中國古代科學
中國古代科學最明顯的特點就是具有極強的實用性，偏重於能解決實際問題的技術創造，而對有長期功效的事物內在原理的闡發用力不多。金觀濤等學者的研究表明，我國古代科學技術成果中80％屬於技術成果，理論研究成果積分僅佔13％，實驗成果積分僅佔7％。 [3](P329)鑑於此，有人稱中國古代沒有科學。這種說法其實是不公允的。因為即使在西方，也不是只存在一種近代科學模式，古希臘科學和現代科學都與近代科學不同，將來也必然會出現新的科學模式。因而，本文從廣義上理解科學，認為它包括技術操作和原理闡述兩個層次。中國古代科學只不過是對技術操作層面有所偏重而已，它的發展多是靠個人的經驗積累和心靈感悟進行的。因此，中國古代科學是一種偏於實際操作層面的「怎麼樣」。
中國古代科學範圍很廣，探究《周易》與它的關係不可能涵攝所有領域，而且從宏觀上去把握這個問題也很難得出或是或非的結論。因此本文從《周易》與中醫學的關係這一個角度入手，從一個側面闡述其與中國古代科學的關係。
學界主流觀點認為，《周易》與中醫都講陰陽五行理論，且《周易》在中醫學理論著作《內經》之前，所以「醫源於易」。本文則試圖釐清《周易》與中醫在陰陽五行理論方面的差異，從而對「醫源於易」的結論提出質疑。
首先，在陰陽理論方面，《周易》和中醫學並無直接的傳承關係。因為春秋戰國時期的大多數哲學學派都講陰陽，中醫的陰陽理論不見得就是取自《周易》。再者，《周易》與中醫的陰陽理論是不同的，甚至是截然相反的。中醫學有「陽根於陰，陰根於陽」，「孤陰不生，獨陽不長」和「無陽則陰無以生，無陰則陽無以化」等論點，講究陰陽平衡。如果人體的陰陽失去平衡，就是發生了病變，會表現出陽證或陰證的症狀。發熱、口渴、脈速（快）等症狀，中醫稱為陽（即熱）證。反之，不發熱、口不渴、手足冷、脈遲（慢）等症狀，中醫稱為陰（即寒）證。而《周易》中的陰陽卻是不平衡的。它說「一陰一陽之謂道」，似乎是講平衡。其實不然，在《周易》裡，陽始終都出於尊的地位，而陰則處於卑的地位。《繫辭傳》開始便說：「天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。」[4](P194)天是陽的象徵，地是陰的象徵。「天尊地卑」可以算作「陽尊陰卑」的另外一種表述。再者，易卦有陰陽之分，而「陽卦多陰，陰卦多陽，其故何也？陽卦奇，陰卦偶，其德行何也？陽一君而二民，君子之道也；陰二君而一民，小人之道也。」[4] (P232）乾、震、坎、艮四卦的爻畫均為奇數(即陽數)，為陽卦，除了乾卦外，其他陽卦都是陰爻多。坤、巽、離、兌四卦的爻畫均為偶數（即陰數），為陰卦，除了坤卦外，其他陰卦都是陽爻多。可見，陽卦和陰卦的陰陽沒有處於平衡狀態。此外，陽卦被稱為「君子之道」，陰卦被稱為「小人之道」，也體現了「陽尊陰卑」的思想。因而，我們說《周易》中的陰陽是不平衡的，平衡對它來說倒是一種病態。中醫講陰陽平衡，《周易》主陽尊陰卑，二者不可能是同源的關係。
其次，我們也沒有足夠證據說明中醫的五行來源於《周易》。「五行」說是中醫學的基本理論。它在五行歸類的基礎上，以五臟為中心，以五行的相生、相剋關係，說明人體各部之間在生理過程中的關係。從五臟的資生來看，腎水之精以養肝木，肝木藏血以濟心火，心火之熱以溫脾土，脾土化生水谷精微以充肺金，肺金清肅下降以助腎水。這是說明五臟之間的相生關係。從五臟之間的相互制約來看，肺氣清肅下降，可以抑制肝陽上亢，即金克木；肝氣條達，可以疏洩脾土的郁滯，即木克土；脾的運化，可以避免腎水的氾濫，即土克水；腎水的滋潤，能夠防止心火的亢烈，即水克火；而心火的陽熱，可以制約肺金清肅的太過，即火克金。總的來說，中醫在診病、辯證、治療和用藥等各方面，都離不開五行學說。而無論是《易經》，還是《易傳》，都沒有五行的理論。帛書本《周易》裡倒是有「五行」的提法，《二三子問》有兩處，《易之義》有一處，《要》還直接提到「水火金土木」的詞語。但是這並不能說明中醫五行說就是受了帛書本《周易》的影響。因為五行學說在中國源遠流長，《尚書》、《左傳》、《國語》、《管子》等書都有記載，所以我們不能籠統地把中醫五行說歸於帛書本《周易》，況且帛書本《周易》裡也沒有五行相生相剋的說法。另外，還有一個歷史選擇的問題，既然帛書本《周易》佚失了，其中的「五行」說也沒有流傳下來，說明「五行」說在帛書《周易》裡並不是最主要的理論。如果其中的「五行」說影響很大，時人耳熟能詳，即使帛書本丟失了，這個思想也不會在後來的《周易》版本裡銷聲匿跡。因而可以說，帛書《周易》的「五行」說影響甚微。既然它對後來與之屬於同一系統的《周易》版本都沒影響，自然也不會對與之處於不同系統的中醫學起到促進作用。
值得注意的是，《內經》作者確實讀過《周易》，《靈柩·九宮八風》以八卦艮、震、巽、離、坤、兌、乾、坎分別與立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至對應即是證明，但是這些內容與中醫的基本理論無關。後世名醫如漢代張仲景、三國華佗、王叔和等人的著作裡也都沒有引用《周易》。這就表明，中醫理論的產生、發展和成熟是在自己理論體系內進行的，與《周易》無關。唐代孫思邈一句「不知易，不足以言太醫」猶如一顆炸彈，使其後的名醫大都強調易學和醫學在理論範式上的相通性，從而使醫易結合。其實這種結合是發生在中醫建立了相對成熟的理論體系之後，將中醫學與《周易》進行機械比附的結果，沒有什麼實質的意義。
因此，從中醫學這一側面出發，本文認為，《周易》哲學的「為什麼」對古代科學的「怎麼樣」是沒有促進作用的。
三、《周易》與近代科學
「近代科學為什麼沒有在中國產生」，這是著名的「李約瑟難題」。諾貝爾物理獎獲得者楊振寧先生在「2004文化高峰論壇」做了題為「《易經》對中國文化的影響」的報告，使得《易經》背上了「阻礙近代科學在中國產生」的罪名。楊先生認為，《易經》影響了中華文化的思維方式，它只有歸納法而沒有推演法，並且採取天人合一的哲學觀念。這種思維方式和哲學觀念是近代科學沒有在中國萌芽的主要原因。此論一出，學界嘩然。很多學者對楊先生的看法提出質疑，認為《易經》具有演繹法，天人合一是中國古代哲學的主流觀念而不是《易經》的專利，而且只把思維方式當作原因也是不夠的，所以不能把罪責歸於《易經》。本文認為，既然近代科學是自國外引進中國，它只是「近代科學在中國」，那麼作為國學經典的《周易》對它就無所謂促進或阻礙，近代科學模式沒在中國出現應從中國科學技術體系本身去尋找原因。
有人試圖從經濟、政治制度等多個視角分析中國沒有產生近代科學的原因。比如，自給自足的自然經濟不需要複雜的科技，重文輕理的儒家思想和八股取士制度對知識分子價值取向的影響等等。其實，這些分析不足以說明中國為什麼沒有產生近代科學，只能說明中國古代文化和政治制度不重視科學，是對大的背景的介紹。再者，他們的論述都是從這個背景阻礙科學發展的角度進行，而忽略了中國古代科學一直處於世界領先地位的事實。可見，這種解釋路徑行不通。中國古代科學與近代科學相比具有鮮明的特徵，這些特徵長期以來形成的慣性應該是近代科學沒有在中國產生的主要原因。換句話說，近代科學沒有在中國萌芽的主要原因是中國古代科學與近代科學的差異，而不是《周易》的阻礙。
近代科學和中國古代科學的差異主要體現在以下幾個方面：（一）近代科學是科學實驗和數學證明相結合，其中的科學試驗屬於技術操作層面，而數學證明則是原理闡述的部分，也就是說，近代科學強調技術操作和原理闡述的結合；而中國古代科學偏於解決實際問題的技術創造，而不注重對事物內在規律的闡述。（二）近代科學把宇宙整體劃分為不同的界域，如分為動物界、植物界和礦物界或者分為物理運動、化學運動和生命運動等，然後分門別類地加以研究；而中國古代科學則把人和自然界看作一個不可分割的息息相關的整體，研究對象是包括人這個主體在內的整個宇宙，不做界域的劃分。（三）近代科學強調理性思維，側重從外部深入研究事物的形態結構、空間位置以及性質、能量等，其特點是非系統的、局部的、靜態的；而中國古代科學則是倚重直覺體悟，忽視對事物細節的研究，從相互作用的角度研究事物的動態功能結構，其特點是系統的、整體的、動態的。從上可知，中國古代科學具有幾乎與近代科學相反的特徵，正是這些特徵限制了它向近代科學的轉變。有人可能要說，中國古代科學的特徵就是《周易》造成的，所以還是《周易》阻礙了近代科學的產生。其實，中國古代科學的特徵不會只是通過《周易》就能形成，而是有著多方面原因的。況且，科學和哲學都有各自不同的界域，哲學不會決定科學的發展，科學發展應該是在實踐摸索中逐漸進行的。
說《周易》促進了近代科學的發展，比如說萊布尼茨的二進制的發明是受到先天八卦圖的啟發、《周易》裡已經有了相對論原理等等，也多屬於牽強附會，是把後人的理解強加給了《周易》。
故而，本文認為，《周易》的「為什麼」與「近代科學」的「怎麼樣」之間沒有什麼必然的聯繫，就像孔子的學說無所謂促進或阻礙克隆技術的產生一樣，因為近代科學和克隆技術在引入中國時就已經是如其所是的那個樣子，《周易》等中國典籍對它們來說只不過是一種異質系統的文化而已。
四、《周易》與現代科學
一般把20世紀初以來的自然科學稱為現代自然科學。這個模式下，物理學領域提出了量子理論，其中的亞原子粒子具有波粒二象性，它不是一種事物，而是事物之間的聯繫。在亞原子粒子世界，展現了一個複雜的關係網絡。在量子理論中，一個整體的每個部分都是被它同整體的非侷限性聯繫所決定的，即整體決定部分。這就表明，現代自然科學已經趨向整體性、動態性的宇宙觀。[5](P62-64)它經過了近代科學的洗禮，完成了認識發展的否定之否定。科學對象已經從古代的整體經過了近代的局部重新回到了整體，貌似循環而實為一種更高層次的回歸。
這種整體性、動態性的宇宙觀與中國古代哲學和科學頗有相通之處。因此，現代西方科學家把注意力轉移到中國，致力於東西方科學思想和方法的融合，以期為現代自然科學研究探尋新的方法。美國高能物理學家卡普拉意識到，過去數十年間現代物理學引起的變化，好像走向了類似東方的世界觀：宇宙的全部現象是一個不可分離的和諧的整體。R.A.尤里達教授說：「中國自然哲學家和中國科學家求索千年的主旨在於把有機的統一性、自發性、有序性、和諧相關性作一完整的理解。現代物理學家的研究方向同中國古代思想家的某些思想如此相近，表明中國古典哲學中包含著今日科學思想中的許多萌芽。因此，中國古典哲學是否可以為現代自然科學的發展提供有益的哲學啟示，就成為值得重視的研究課題。」 [6]當科學家們把目光轉向中國時，作為「群經之首」的《周易》受到了青睞。現代科學發展趨向在某種程度上要求回到中國古代自然觀的現象，被很多人稱之為「科學重新發現了易學」。德國易學專家斐德烈博士指出：「《易經》提供了一個完整的符號功能模型，……，這種模型的演化邏輯反映了地球上自然環境的基礎結構。《易經》這種符號創造在任何時代都可稱之為範例。雖然《易經》符號起源於古代，但其原則仍適用於現代科學知識水平的概念範疇。」[7]李樹菁先生認為，東方思維對西方現代自然科學最富有參考價值的理論原則有：主客體不能截然分開的思想；天地人整體觀思想；重虛、重功能、重相互關係的思想；大易以逆為用的思想；大易與計算機、人工智能為同構物的思想；大易的圜道（週期）和中道（協同論）思想；易象蘊含有意場或意涵數（譬如現代計算機漢字按字音輸入，顯示出若干個同音異義字的處理問題）的思想；易數為離散數和無量綱數，並通向分維數的思想；《易傳》「生生之謂易」、「天地之大德曰生」、「在天成象，在地成形」等思想。[8]從上引文可知，很多學者主張《周易》會在某種程度上對現代自然科學的發展提供某些哲學啟示或思維方式。這種說法是值得商榷的。因為這些系統的、動態的、整體的觀念在現代自然科學裡已經存在，是學界回過頭來發現了這些觀念與《周易》哲學的一致性，因此，反過來從《周易》去尋找哲學啟示，只不過是一種循環，意義是有限的。本文認為，現代科學取得更大突破的途徑是找到一種與之不同的思維方式，「和實生物，同則不繼」，不同才會有進展。這種不同的思維方式也應該是在不斷的科學實踐中獲取，而不是依賴於《周易》或其他典籍的啟迪。
五、對《周易》與三種科學模式關係的反思
上文逐一分析了《周易》與三種科學模式的關係。通過分析表明，《周易》哲學的「為什麼」與中國古代科學、近代科學和現代科學的「怎麼樣」之間沒有什麼實質性的聯繫。W.C.丹皮爾的觀點或許有助於我們理解這個結論。他認為，科學的發展史就是一部和哲學的分家史；儘管在科學的發展中，也有一些科學家熱衷於回答「什麼是生命」、「什麼是進化」等形而上學問題，但總的來說，科學探討的不是這類問題。「不管從形而上學的觀點看來，柏拉圖的理念說包含多少真理，促成這種研究的心理態度卻是不適於促進科學事業的。」[9]（P74）此外，科學的概念會不斷被具有更合理解釋能力的概念替換，而形而上學則堅持用統一的概念模式來解釋這個世界，主張概念的變化是無用的。丹皮爾認為，哲學的這種態度一旦支配了科學研究，就必然會束縛科學的發展。無獨有偶，波普提出兩種方法論，即「方法論本質主義」和「方法論唯名主義」。其中，「方法論本質主義」指「科學的任務在於發現和描述事物的本性，即隱藏在事物背後的實在或本質」，相當於哲學；「方法論唯名主義」指「描述事物在各種情況下的狀態，尤其是在它的狀態中是否有規律」[10]（P66），相當於科學。波普否定「方法論本質主義」在科學研究中的地位，提出證偽理論來支持「方法論唯名主義」。這種做法本質上也是把哲學踢出了科學的場地。上文探討《周易》哲學與三種科學模式關係得出的結論，正好與丹皮爾和波普的理論起到相輔相成的作用。事實上，哲學和科學都是源於對事物的「驚異」、「好奇」。不同的是，哲學的「驚異」、「好奇」不是針對於具體的有限的事物，而是對最大最高的普遍性譬如「萬物的本原是什麼」等問題的「驚異」、「好奇」，科學的產生則是對經驗事物和現象「驚異」、「好奇」的結果。由此，哲學是本體界的探究，科學是現象界的描述；哲學的目的是求好，科學的目的是求真；哲學對實際無所肯定，科學對實際有所肯定；哲學研究的是思想材料，科學研究的是事實材料；哲學的思維方式是間接性的反思，科學的思維方式是直接性的思想。於此可知，二者各有自己的界限和範圍，不應該把哲學作為科學的指導者，也不應把科學作為哲學的基礎。
參考文獻
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